Jesteś tutaj
Finał IV edycji Konkursu o Nagrodę im. Barbary Skargi: Jacek Dobrowolski, godło "Zenon"
Autor o sobie
Jacek Dobrowolski urodził się w 1976 roku w Warszawie. Chodził do II LO im. St. Batorego. Studiował na MISH, a następnie doktoryzował się w Instytucie Filozofii UW (2006). Publikował teksty prozą i eseistyczne m.in. w „Twórczości” (w której debiutował jako prozaik i eseista w roku 1998), „Przeglądzie Filozoficzno-Literackim”, „Lampie”, „praktyce teoretycznej”, „Dzienniku opinii”, „Kulturze Liberalnej”, „Ricie Baum”. W latach 2005–2015 był członkiem-założycielem inicjatywy kulturotwórczej i magazynu internetowego pn. „Orgia myśli”, ochotniczej spółdzielni twórców zainteresowanych literaturą, filozofią, kulturą, sztuką, polityką i społeczeństwem. Od roku 2016 działa w ramach „Nowej Orgii Myśli” (www.nowaorgiamysli.pl) jako jej współzałożyciel i redaktor. W 2006 roku Jacek Dobrowolski opublikował powieść 120 godzin (wyd. Czytelnik), nagrodzoną w tym samym roku w konkursie Fundacji Kultury. W roku 2007 ukazała się książka Filozofia głupoty (WN PWN), obszerny esej stanowiący próbę eksplikacji rozmaitych fenomenów ludzkiej irracjonalności za pomocą eksperymentalnego dyskursu i specyficznie na jego potrzeby stworzonej struktury konceptualnej, stanowiący skróconą wersję pracy doktorskiej. W roku 2014 książka Filozofia głupoty została przetłumaczona na rosyjski.
Od 2009 roku Jacek Dobrowolski jest adiunktem w Instytucie Filozofii UW. Przestrzeń jego zainteresowań to filozofia społeczna i antropologia nowoczesności oraz problematyka relacji indywidualizmu i władzy; w dydaktyce zajmuje się historią filozofii nowożytnej oraz filozofią społeczną nowożytności, prowadził też seminaria autorskie poświęcone filozofii bez Boga. W roku 2014 otrzymał nagrodę-wyróżnienie w II edycji konkursu Fundacji na Rzecz Myślenia im. Barbary Skargi za tekst Wzlot i upadek człowieka nowoczesnego, który ukazał się drukiem wiosną 2015 roku w wydawnictwie WN PWN, a pod koniec roku 2016 ukaże się w tłumaczeniu na angielski pt. „The Rise and Fall of Modern Man”. W roku 2015 był po raz drugi finalistą tegoż konkursu. W roku 2016 ukazała się wyróżniona książka Sztuka człowieka nowoczesnego, poświęcona problematyce konstytucji podmiotowości nowoczesnej w historii i praktyce sztuki, a stanowiąca kontynuację i rozwinięcie rozważań zawartych we Wzlocie i upadku człowieka nowoczesnego. Jacek Dobrowolski jest stałym gościem programu radiowego „Godzina filozofów” (tok.fm).
Fragment finałowego eseju Niewolnicy i panowie. Sześć i pół eseju z antropologii i filozofii społecznej świata nowoczesnego
Istnieją tylko dwa, ogólnie rzecz biorąc, rodzaje odpowiedzi na pytanie o źródła, przyczyny i racje niewolnictwa; albo inaczej, na pytanie: co czyni niewolnikiem?
Do pierwszego rodzaju, czy klasy, takich odpowiedzi można zaliczyć wszystkie te, które odwoływałyby się do ekonomiczno-społecznych konieczności związanych z uwarunkowaniami i organizacją pracy/produkcji; byłyby to socjo-materialistyczne w istocie wyjaśnienia pomijające jednostkowe okoliczności popadnięcia w niewolę i utrzymywania się w niej, wszelkie indywidualne losy sprowadzające do fundamentu, który niezależnie od ich specyfiki tak czy inaczej pozostaje podstawową strukturą funkcjonowania tego, co społeczne.
Pytanie o niewolnictwo jest w tym ujęciu pytaniem o ciało i ciała, przymusy organizacyjne i reżimy, w jakich te ciała zostają umieszczone, stopień skrępowania tych ciał oraz interpretację tego, czym jest samo to „skrępowanie” (czy jest ono tylko fizyczną kondycją, definiowaną przez kajdany, czy też także kondycją ogólniejszą, społeczną, definiowaną przez bariery społeczne); wreszcie i o to, jak wielka musi być swoboda w dostępie do zaspokojeń (wolność od głodu, choroby, ubóstwa itd.), aby można było mówić o zupełnym wyjściu z niewoli (późnonowoczesny problem polityki welfare).
Drugi rodzaj odpowiedzi – na pewno konkurencyjny, być może komplementarny wobec pierwszego – dopatruje się przyczyn niewolnictwa w „każdorazowych” okolicznościach, sugerując niejako, że zawsze zaczyna się od specyficznego przypadku, że zawsze musiał być jakiś „pierwszy raz”, jakieś „wydarzenie”, które sprawiło, że konkretny Spartakus czy Epiktet został niewolnikiem. Jedni więc rodzą się w niewoli, rodzą się niewolnikami. Inni, wcześniej wolni, zostają niewolnikami. W jaki sposób? Ulegając przemocy, czyli – przegrywając walkę. Walkę o co i z kim? Po pierwsze, oczywiście, z napastnikiem, który ich pokonał; ale po drugie, także z samymi sobą, z własną żądzą przeżycia, która czyni ich w praktyce niewolnikami (zawsze mogli wybrać walkę do śmierci, a nie poddawać się). Przegrywając walkę z napastnikiem i własnym tchórzostwem, tym samym okazują, że rzeczywiście sprawiedliwie zasłużyli na los niewolnika, bo mają niewolniczy charakter czy „naturę”. Prawdziwie wolny wybiera śmierć zamiast niewoli. Jak powiada Kallikles w Platońskim Gorgiaszu: „Znieść to [mianowicie: bycie skrzywdzonym] nie jest czymś godnym męża, ale jakiegoś niewolnika, dla którego umrzeć jest lepiej niż żyć”.
W ten sposób wyjaśnieniem niewolnictwa okazuje się „niewolniczość”, charakter indywidualny, brak męstwa, który w ten czy inny sposób predestynuje jednostkę do roli niewolnika, różnicując tym samym całą ludzkość na tych, którzy naturę tę przejawiają, i tych, którzy stanowią tamtych przeciwieństwo. O ile poprzednio mówiliśmy o socjo-materializmie, teraz możemy mówić o psycho-idealizmie.
Tezą dodatkową niniejszego badania jest to, że ten pierwszy rodzaj odpowiedzi, jakkolwiek jego wczesne warianty można by odnaleźć w starożytnych (np. cynicznych) bądź średniowiecznych wypowiedziach filozoficznych na temat niewolnictwa, mógł uprawomocnić się i przyjąć status „prawdy oficjalnej” jedynie w ramach myślenia nowoczesnego – poza nim zawsze skazany na heterodoksję.
Można bowiem zakładać, że tak długo, jak nie istniała realna perspektywa wyjścia społeczeństwa z niewolnictwa, nie mogła się też w filozofii, przynajmniej tej głównego nurtu – panującej – wyłonić myśl, że niewolnictwo jest wyłącznie czymś społecznie uwarunkowanym, formą hierarchizacji i organizacji jednostek w pewnym celu (ściśle, produkcji), a więc czymś niekoniecznym i niemającym przyczyny w podmiotowej kondycji. Przeciwnie, w ramach porządku świata, którego fundamenty leżały dosłownie na barkach niewolnika, z jego wnętrza, dostrzegano w niewolnictwie raczej pewną naturalną cechę niektórych jednostek. Niektórzy ludzie po prostu rodzą się niewolnikami – to zdanie w filozofii, od Arystotelesa, urasta z poziomu prawdy faktów do poziomu prawdy esencjonalnej, antropologicznego truizmu. Implikacją tego jest i ta uwaga pod adresem wszystkich skarżących się na brak wolności, że „sami są sobie winni”, bo zasługują na tyle wolności, ile sami jej „w sobie” z natury mają. Tak długo, jak społeczeństwa, by dokonać bardziej okazałych kumulacji siły roboczej i zasobów, po prostu nie miały innego technicznego wyjścia, jak zaprząc do nich pracę niewolną, tak długo też oficjalna ludzka samoświadomość musiała karmić się przekonaniem o naturalnym podziale na panów i niewolników.
„Niewolniczość” jest zatem w tym porządku ideowym warunkiem, przyczyną i uzasadnieniem niewolnictwa. Tkwi w duszy jednostki – czyż jej warunkiem nie okazuje się ostatecznie strach o własne życie, brak cnoty odwagi? Zwłaszcza filozofom to wydawało się zawsze najgłębszą prawdą jednostki – czy jest, czy też nie jest się w duszy niewolnikiem? Ale filozofowie są w tej materii, jak i w wielu innych, jak to wiadomo od Nietzschego, zdecydowanie stronniczy, im, ze względu na charakter ich zajęć, idea wolności od wszelkich życiowych potrzeb, wolności ducha, jako jedynej godnej tego miana, zawsze była na rękę. Nietzsche też nie był tu wyjątkiem. Jakże wielu z nich nie uniknęło losu fanatyka swojej osobistej sprawy i marzyło o tym, by życie ograniczało się do samego myślenia, projektując to marzenie także na innych ludzi – czyli w najbardziej naiwny sposób przypisując innym własne „idiosynkrazje”. To skrzywienie ma oczywiście związek i z tym, że filozofię nierzadko uprawiają członkowie klas społecznie mniej lub bardziej uprzywilejowanych – przynależność do nich zaś inklinuje do tyleż dystyngowanego, co i dystynktywnego pogardzania materializmem jako czymś „prostackim”.
Niewolniczość, idąc dalej za tokiem tego myślenia, nie musi być „uświadomiona”, jest chyba czymś więcej niż stanem samowiedzy – dyspozycją, zespołem spontanicznych, naturalnych, zwierzęcych (dla idealisty) lub wymuszonych, przeciwnych naturze, (auto)alienujących (dla materialisty, który widzi w niej, bo przecież nie przeczy zupełnie jej fenomenalnemu występowaniu, skutek, nie przyczynę, zniewolenia) zachowań, a może nawet rodzajem osobowości – niekoniecznie będąc czymś, z czego aktor zdaje sobie sprawę.
W takim ujęciu nie być niewolnikiem to obowiązek i warunek bycia człowiekiem jako takim – tak to właśnie ujął Platon, a reszta filozofów podąża jego śladem w założeniu, że „jak nie być niewolnikiem?” to problem, który rozwiązać można jedynie, albo przede wszystkim, indywidualnie – i niezależnie od wszelkich okoliczności społecznych; na gruncie własnej woli.
Jacek Dobrowolski o swoim eseju
Niewolnicy i panowie to zbiór esejów z antropologii i filozofii społecznej nowoczesności poświęconych kwestii emancypacji, rozumianej jako istota nowoczesnego projektu człowieka. Biorąc za perspektywę punkt widzenia teraźniejszości, stanowiącej późne stadium historii nowoczesnego Zachodu, praca stara się zdać sprawę z obecnej kondycji zachodniego człowieka, zdefiniowanej przez te schyłkowe okoliczności, w kontekście i w odniesieniu do źródeł, antynomii, psychospołecznych, ekonomicznych i psychopolitycznych uwarunkowań oraz perspektyw idei równej wolności dla każdego. Badania te mają charakter, z jednej strony, czegoś na kształt historii wyobraźni ludzkiej, literacko-filozoficzno-historycznej rekonstrukcji narracji, jakimi posługiwał się człowiek nowoczesny (i nowożytny) w swoich wyobrażeniach samego siebie – z drugiej zaś strony czegoś, co ma dostarczyć autorowi i czytelnikowi jakichś narzędzi orientacji w jego/jej własnych okolicznościach, a mówiąc bardziej górnolotnie, dostarczyć, za pomocą sięgającej daleko wstecz genealogii tego, co aktualne, wstępnego zarysu ontologii bytu społecznego teraźniejszości (drugiej dekady XXI wieku).
Już od starożytności pytanie o to, „jak nie być niewolnikiem?”, kształtowało rozumienie tego, czym było bycie wolnym, obywatelem. Zwłaszcza jednak w nowożytności emancypacja nie może być kompletna bez zniesienia niewolnictwa – a nowoczesne, oświecone myślenie zawsze chciało uwierzytelniać się w oczach publiczności i odbiorców tym właśnie hasłem promocyjnym: „natura wszystkich ludzi jest równa i wolna”. Ze względu na ten postulat nowoczesność w ogóle może być atrakcyjniejsza niż inne propozycje spoza jej kręgu ideologicznego (tradycjonalne czy antynowoczesne). Emancypacja jest obietnicą wspólnoty wolnych, racjonalnych podmiotów-panów, a nie tylko uwolnienia z kajdan, ale bez zniesienia niewolnictwa nowoczesność nie mogłaby rościć żadnych pretensji do moralnej wyższości; na ile pretensjom tym możemy jeszcze ulegać, na ile musimy je podtrzymywać, choćby bez wiary? Co to znaczy, że emancypacja przybrała formę „upańszczenia” poddanych/niewolników, do jakich antynomii to doprowadziło? Wreszcie, jak to się dzieje, że projekt ukonstytuowania nowej ludzkiej wspólnoty – społeczna modernizacja – często w nowoczesności dewiował w stronę nieprzewidywalnych, antyracjonalnych i moralnie odrażających formacji wspólnotowych o charakterze wojowniczo agresywnym? Jak, innymi słowy, nowoczesne społeczeństwo staje się faszystowską masą? Te głównie pytania przyświecają pracy, zmierzającej finalnie nie tyle do wyraźnych na nie odpowiedzi, ile raczej do zarysowania warunków niemożliwości definitywnych rozstrzygnięć, czy inaczej: warunków możliwości nierozstrzygalności pewnych kwestii – przy jednoczesnym zachowaniu, na ile to możliwe, postawy nieindyferentnej moralnie czy politycznie.
