Finał IV edycji Konkursu o Nagrodę im. Barbary Skargi: Michał Krzykawski, godło "devote yourself..."

Autor o sobie

Michał Krzykawski: filolog, romanista, literaturoznawca, którego zajmuje filozofia. Adiunkt w Instytucie Języków Romańskich i Translatoryki Uniwersytetu Śląskiego. Najwięcej pisał o Bataille’u (monografia L’Effet-Bataille wydana w 2011 roku), a także o Derridzie, Blanchocie, Nancym i Agambenie. Autor kilku artykułów dotyczących badań kanadyjskich, a ściślej mówiąc quebeckiego dyskursu tożsamościowego, oraz prób filozoficznego ugruntowania dyskursu wokół frankofonii. Aktualnie pracuje nad książką poświęconą miejscu auto/biografii w filozofii (koncepcja filozofii auto/biograficznej) i bada sposoby myślenia zwierząt we współczesnej myśli francuskiej. Kierownik i główny wykonawca projektu pt. „W imię przyjaźni dla dobra wspólnoty. Przyjaźń i wspólnota we współczesnej myśli francuskiej”, finansowanego przez NCN (panel Sonata).

Fragment finałowego eseju Inne i wspólne. Trzydzieści pięć lat francuskiej filozofii

Z rozdziału Koszmar lat osiemdziesiątych

Gdy Vincent Descombes w swojej książce To samo i inne1 podsumowywał ostatnie czterdzieści pięć lat francuskiej filozofii, nad Sekwaną domykała się pewna epoka na polu ideologicznym. Mimo że od wydarzeń maja 68 mijało ledwie dziesięć lat, wydawały się one nader odległą przeszłością. Cała Francja obierała neoliberalny i neorepublikański kurs, a rozpoczęte w 1981 roku rządy François Mitteranda zapowiadały udany mariaż socjaldemokracji i wolnego rynku.

[…]

Nie był to dobry czas dla wspólnoty.

Z rozdziału Podtrzymać, teraz, wspólnotę

Dzisiaj nagła konieczność pomyślenia wspólnoty powraca niczym widma Marksa, na których nie/obecność zwracał uwagę Jacques Derrida w 1993 roku2. Wspólnota powraca zatem jako niemożliwość wyrzucona za próg świata napędzanego pragnieniem wolności i swobody [liberté], które na polskim gruncie od samego początku zaistniało w dramatycznie karykaturalnej wersji. Wspólnota powraca jednak również jako niemożność, którą najlepiej odzwierciedla sam Derrida. W jednej z notatek z 1976, w kontekście swojego doświadczenia algierskiego, Derrida pisze wprost o „wstręcie do «wspólnoty». Samo słowo przyprawia mnie o mdłości”3. Wreszcie, wspólnota powraca w takim stanie, w jakim się z nią – przedwcześnie – pożegnano: z jednej strony coraz wyraźniej zerka w stronę narodu jako jedynego warunku jej możliwości, a z drugiej – by użyć metafory Bataille’a – jest „ziejącą szparą” [brèche béante] w zatomizowanym świecie, niemotą niezdolną do wyartykułowania samej siebie w zastanych warunkach politycznych, lecz z trwogą nasłuchującą coraz donośniejszego „my”, wykrzyczanego pod narodowym sztandarem. To właśnie w tym miejscu tkwi zasadnicza różnica między sytuacją, w której Derrida przywołuje marksowskie i marksistowskie duchy, a sytuacją, w której znajdujemy się obecnie. Francuski filozof odprawiał swój seans spirytystyczny w komfortowych warunkach niczym niezagrożonej demokracji europejskiej, w związku z czym mógł pozwolić sobie na komfort przywoływania spuścizny po Marksie, oddalając przy tym pytanie o wspólnotę i nawołując w quasi-mesjanicznym, a momentami patetycznym uniesieniu do demokracji, która ma nadejść [démocratie à venir] w imię sprawiedliwości mającej inne źródła niż prawo [droit]. Gdyby chcieć dzisiaj postawić to pytanie o wspólnotę na modłę derridiańską, wyprowadzić je z miejsca, w którym zostawił nas Derrida po to, aby – za pomocą myśli z ducha derridiańskiej – pomyśleć to, czego pomyślenia sam Derrida z różnych względów sobie odmawiał, mogłoby ono brzmieć niczym parafraza pierwszego rozdziału Widm Marksa: Maintenant la communauté, teraz wspólnota i podtrzymując wspólnotę.

A zatem podtrzymać, teraz, ale również – jak zobaczymy – naraz i wraz z, zamiast pomyśleć na nowo. O ile przywoływany powyżej obraz Francji z lat osiemdziesiątych wraz ze zmianami w polu intelektualnym, w których można ujrzeć źródło naszego ambarasu [embarras] ze wspólnotą, jest prawdziwy, o tyle również jest niekompletny. Sygnalizując cel niniejszego eseju należy go odpowiednio umiejscowić w czasie. Mój wywód rozpoczyna się zatem w miejscu, w którym kończy się wspomniana na początku książka Vincenta Descombes’a, To samo i inne, by objąć swoim zasięgiem kolejne trzydzieści pięć lat French thought. To ostatnie słowo: thought, pensée, ma tutaj wartość kluczową. Thought, nie theory. Rzecz w tym, aby spojrzeć na owe trzydzieści pięć lat tak, jak gdyby poststrukturalizm – ten twór będący, podobnie zresztą jak French theory czy French feminism, wytworem myśli amerykańskich badaczy, w większości literaturoznawców, czytających francuskie teksty, a następnie zestawiających je z klucza narodowego – nigdy nie miał miejsca. Nie chodzi tutaj bynajmniej o zawracanie kijem Wisły, lecz o spojrzenie na tę myśl w jej macierzystym kontekście, a w konsekwencji na stworzenie sobie dogodnych warunków na postulowane wyżej podtrzymanie, teraz, wspólnoty w zamian za pomyślenie od nowa. Otóż, gdy Descombes publikuje swoją książkę To samo i inne, jej bohaterowie stają się w anglo-amerykańskiej akademii, „myślicielami kulturowymi”4, by przywołać określenie Terry’ego Eagletona. Uznanie [recognition] jest wynikiem nierozpoznania [misrecognition], bowiem – obracając Eagletonowską ironię przeciwko niemu samemu – upatrywanie w Derridzie, Foucault i Lacanie „myślicieli kulturowych”, a szerzej głównych heroldów odchodzącego w zapomnienie postmodernizmu – jest równie trafne, co twierdzenie, iż Henry Kissinger jest zwolennikiem pokojowego rozwiązywania konfliktów.

Obranie książki Descombes’a za punkt początkowy wywodu ma trzy zalety. Po pierwsze, pozwala spojrzeć na myśl francuską bardziej w kategoriach kontynuacji niż zerwania lub wyczerpania pewnego sposobu filozofowania. Odkładając na bok medialny szum wokół „nowych filozofów” i skupiając się na tekstach, łatwo dostrzec, że lata osiemdziesiąte we Francji, naznaczone triumfem liberalizmu, były również powrotem do pytania o wspólnotę. W łonie samej myśli doszło jedynie do przesunięcia akcentów z problematyki szeroko pojętej inności rozmywającej wszelką toż-samość in-dywidualną, co skrzętnie odznaczano za pomocą rozmaitych znaków graficznych, w stronę wspólnoty, którą należy nie tylko dla filozofii odzyskać, lecz przede wszystkim pomyśleć ją z uwzględnieniem innego. Terry Eagleton, piszący w odniesieniu do lat osiemdziesiątych, iż „cokolwiek nas ze [wówczas] sobą łączyło – cokolwiek było toż-same – było odrażające”5, tej zmiany nie zauważył. Po drugie, dostrzeżenie tej kontynuacji umożliwia wyprowadzenie genealogii myśli francuskiej od innej strony, niż czyni to Descombes, przy czym początek będzie tutaj ten sam: lata trzydzieste. O ile jednak kluczową rolę w wywodzie Descombes’a odgrywa spuścizna Hegla, względnie jego interpretacja w wykonaniu Kojève’a, a następnie – począwszy od lat sześćdziesiątych – próba uwolnienia się od niej i zwrot ku nietzscheanizmowi, o tyle dla mnie istotną postacią w kreślonej tutaj genealogii będzie Georges Bataille. Owszem, można w Bataille’u – jako kimś, kto myślał zarówno w horyzoncie myśli Hegla, jak i Nietzschego, ale nade wszystko pozostawał pisarzem – widzieć ogniwo łączące przedwojenną spuściznę marksowsko-heglowską i nietzscheanizm, na którego gruncie wyrósł tak zwany poststrukturalizm. Bataille jawi się tutaj jednak przede wszystkim jako surrealistyczny heretyk, który swoje obsesje wplata w polityczny kontekst epoki. Wspólnotowe przedsięwzięcia Bataille’a z lat trzydziestych, bez względu na ich pół legendarny, pół niepoważny rewers, z którego naigrawał się Agamben6, są bowiem jednym z głównych odniesień dla powracającego w latach osiemdziesiątych myślenia o wspólnocie, a jednocześnie linią sporu pomiędzy Nancym i Blanchotem w ich odczytaniach Bataille’a, przez komentatorów rytualnie wręcz przedstawianego jako dialog. Wreszcie po trzecie, umiejscowienie wywodu w horyzoncie książki Descombes’a pozwala precyzyjnie wskazać główne wyzwanie dzisiejszego myślenia o wspólnocie, którym jest pomyślenie wspólnoty w sytuacji różnicy, co ma sygnalizować tytuł niniejszego eseju: „Inne i wspólne”. W tej szerszej perspektywie pytanie o bycie wspólnie, bycie-z, pytanie o „z” jako takie, musi zostać postawione w odniesieniu do myśli Derridy, w obrębie której nie sposób go nie zadać, tym bardziej że ona sama od takiego pytania trzyma się na dystans […].

Z rozdziału Zadanie filologa

W ten sposób wyłoniliśmy czterech głównych bohaterów opowieści o pojęciu wspólnoty we współczesnej myśli francuskiej: Bataille’a, Blanchota, Nancy’ego i Derridę. Chcąc odnaleźć dwa – momentami zachodzące na siebie, jednak biegnące mimo wszystko oddzielnie – główne szlaki, którymi przemierza wspólnota, należy z tej czwórki wyłonić dwie pary: Bataille’a i Nancy’ego oraz Blanchota i Derridę. Osobne i wyjątkowe miejsce w tej historii zajmuje jednak piąty bohater: pozostający w Polsce zupełnie nieznany Jean-Christophe Bailly. Od dwóch szlaków głównych odchodzą ścieżki poboczne, na które przyjdzie nam na dłuższą lub krótszą chwilę się zapuścić (Emmanuel Lévinas, a także Giorgio Agamben i Roberto Esposito7), ale tylko po to, by później wrócić „na gościniec”. Nie tyle po to, by dojść do celu (pamiętajmy, że pytanie o wspólnotę postawione jest tutaj w duchu Derridy, w związku z czym cel – la fin – musiałby oznaczać również kres pytania), ile po to, by nie zboczyć z drogi konsekwentnie podtrzymując, teraz, wspólnotę [maintenant la communauté]. Oczywiście bohaterów tej opowieści o wspólnym byciu mogłoby być więcej8. Ograniczam ją jednak do tych czterech nazwisk (pamiętając wszak o piątym bohaterze, bez którego ta opowieść byłaby niekompletna, a wszystkie postawione w niej pytania – nieważne), ponieważ chciałbym pokazać, że to, co wiemy lub czego nie wiemy dzisiaj o wspólnocie, jest w dużej mierze efektem wzajemnego komentarza, a także bardziej lub mniej trafnych i interesownych interpretacji „przyjaciół”, którzy dokonują ich w obrębie własnych myśli. Twierdzę bowiem, że o wiele ciekawsze i konstruktywne od zawierzania mówiącym o swoich przyjaciołach, czy raczej: do swoich przyjaciół, by nawiązać tutaj do Blanchota9, jest konfrontowanie ich ze sobą i wskazywanie miejsc, w których deklarowana w komentarzu wzajemność czy wspólnota myśli staje się nieprzystawalnością, gdy weźmiemy do ręki same teksty i przeczytamy je osobno i autonomicznie, to jest na naszych i ich własnych [auto] prawach [nomos]. Taką strategię podpowiada zresztą Derrida: „Proszę czytać teksty, które ja czytam”10 – miał mawiać filozof do uczestników jego paryskich wykładów, sugerując być może najbardziej wierną lekturę, nawet jeśli jedyna droga ku niej jest drogą niewiernego czytelnika. Niewielu ją wybiera.

Pozostaje jeszcze wskazać miejsce akcji. Zasadniczo są nim lata osiemdziesiąte i dziewięćdziesiąte, a zatem – mówiąc językiem zaangażowanej publicystyki – lata triumfującego neoliberalizmu oraz opublikowane wówczas teksty Nancy’ego, Blanchota i Derridy, pozostające z sobą w pośrednim lub bezpośrednim dialogu. Teksty dwóch pierwszych, jak już wspomniałem, nawiązują do lat trzydziestych, podczas gdy teksty ostatniego przywołują lata pięćdziesiąte. Tekstem symbolicznym, bo umożliwiającym mi spięcie klamrą ostatnich trzydziestu pięciu lat myślenia o wspólnocie jest opublikowany w 2014 roku tekst Nancy’ego o znamiennym tytule: La communauté désavouée, będącym pierwszym poważnym komentarzem do blanchotowskiej Communauté inavouable, rzucającą nieco więcej światła na zagadkę owej communauté à la française.

Nim jednak przystąpimy do prześledzenia jej losów, należy rozstrzygnąć jeszcze dwa problemy natury metodologicznej. Pierwszy, gdyby chcieć określić go w horyzoncie myśli Foucaulta, jest związany z dyscyplinowaniem wiedzy. Otóż w odróżnieniu od Descombes’a, zawodowego filozofa, z ducha chyba jednak bardziej anglosaskiego niż francuskiego – spojrzę na te kolejne trzydzieści pięć lat oczami filologa-romanisty, który czytając francuską filozofię pozostaje w swoich lekturach literaturoznawcą, co nie wydaje się postawą całkiem niedorzeczną, zważywszy na jej potężny ładunek literacki, często bagatelizowany w interpretacjach stricte filozoficznych, koncentrujących się na pojęciach. W sukurs przychodzi mi tutaj jeden z bohaterów tej opowieści, który we wstępie do swojej ostatniej książki pisze, że „filozofia nieustannie chce, aby prawda się spełniała (system, architektonika, pewność). Literatura chce natomiast by za prawdą podążać (recytatyw, recytacja, recital). Jednak obie zwracają się do siebie nawzajem przy założeniu, że spełnienie filozofii byłoby całościowym recitalem literatury, a nieskończone podążanie literatury – spełnieniem filozofii”11. Francuzi rzadko używają dzisiaj słowa philologie. Ale czy to właśnie filologia nie powinna pytać o prawdę literaturę i filozofię jednocześnie? Czy owa przestrzeń pomiędzy filozofią i literaturą nie jest jej naturalnym i bezpiecznym miejscem, by znów przywołać tutaj Derridę wskazującego na homonimię entre [pomiędzy] i antre [kryjówka, nora, schronienie]?

To odwołanie do filologii – pochwała filologii – pozwala nieco inaczej potraktować drugi problem, który jest poważniejszy z punktu widzenia filozoficznego. Otóż, aby lepiej ugruntować pytanie o wspólnotę, należy przede wszystkim zapytać o to, czy może ona – a jeśli tak, to na jakich warunkach – stanowić przedmiot dociekań filozoficznych, skoro ją samą trudno uznać za pojęcie filozoficzne, biorąc pod uwagę fakt, iż jej znaczenie zależy wyłącznie od wielu praktyk symbolicznych: językowych, kulturowych i społecznych; jest zmienne i podlega nieustannemu negocjowaniu. Co więcej, niedookreślony charakter pojęcia wspólnota powoduje, iż może ona, głosem tych, którzy mają możność orzekania o jej kształcie, w dowolnym momencie zmieniać własną konfigurację; włączać lub wyłączać, zacieśniać swoje więzy lub je luzować. Zasadniczy kłopot z pomyśleniem wspólnoty w nowoczesnym świecie polega na tym, iż trudno ją pomyśleć w oderwaniu od logiki tego samego, która nakazuje pojmować wspólnotę jako zbiór elementów tożsamych ze sobą i/lub cementujących odtąd wspólną im tożsamość wokół narracji regulującej więzi społeczne oraz pojmowanej na sposób religijny i quasi-mistyczny. Nasz kłopot, jak widać, nastręcza samych problemów, których nie sposób roztrząsać, poruszając się po bezpiecznych terenach zarezerwowanych dla filozoficznej refleksji. Pojęcie wspólnoty, uwikłane w wyżej zasygnalizowane konteksty: z jednej strony kontekst polityczny, społeczny, kulturowy i religijny, a z drugiej – psychologiczny, nie oferuje zasadniczo nic, co mogłoby zainteresować filozofa. Ten ostatni, bardziej w poczuciu obywatelskiej troski niż z konieczności filozoficznego namysłu nad problemem, może co najwyżej przestrzec przed niebezpieczeństwem próby upolityczniania irracjonalnego w kontekście powracających na naszych oczach wspólnot narodowych, lub – czerpiąc z dorobku francuskiego Oświecenia od Woltera i de Sade’a po „Charlie Hebdo” – toczyć bój z irracjonalnym, wysuwając przeciw niemu ostrze satyry pojmowanej jako forma filozoficznej krytyki, czego najlepszym przykładem w polskim kontekście jest Jan Hartman. Jednak kierowanie swych wysiłków ku przemyśleniu wspólnoty, zajęcie się wspólnotą „zawodowo”, wydaje się z czysto filozoficznego punktu widzenia przedsięwzięciem wręcz bezprzedmiotowym, ponieważ wszelkie znaczenia interesującego nas tutaj pojęcia są mu nadawane poza dziedziną ratio.

Michał Krzykawski o swoim eseju

Niniejszy esej można potraktować jako dalszy ciąg historii przedstawionej przez Vincenta Descombes’a w książce To samo i inne. Czterdzieści pięć lat filozofii francuskiej (1933–1978). Konfrontując ze sobą teksty Bataille’a, Blanchota, Derridy i Nancy’ego, a także Bailly’ego, kreślę w nim kolejne trzydzieści pięć lat francuskiej filozofii, w których próba ponownego przemyślenia wspólnoty jest bardzo widoczna. Samo określenie „dalszy ciąg” dobrze oddaje moje zamierzenia. W istocie nie chodzi tutaj o zerwanie, lecz o kontynuację z przesunięciem akcentów. O ile Descombes postanowił swoje czterdzieści pięć lat francuskiej filozofii przedstawić w horyzoncie relacji to samo / inne, o tyle ja, zachowując kategorię innego, zwracam ją ku relacji z tym, co wspólne. Twierdzę bowiem, że to właśnie relacja inne/wspólne pozwala wyprowadzić wspólny mianownik tego, co wydarzyło się w myśli francuskiej w latach 1979–2014. Uczynienie inności punktem wyjścia w rozważaniach nad wspólnotą pozwala tym samym spojrzeć nieco inaczej na samą inność, która – w relacji do tego, co wspólne – staje się innością w mnogości; nie jest już innym, z którym konfrontuje się toż-same z sobą ja, lecz jest innymi, z którymi ja jest.

1 V. Descombes, To samo i inne. Czterdzieści pięć lat filozofii francuskiej (1933–1978), przeł. B. Banasiak i K. Matuszewski, Warszawa 1996.

2 J. Derrida, Widma Marksa, przeł. T. Załuski, Warszawa 2016.

3 Cyt. za: B. Peeters, Derrida, Paris 2010, s. 361.

4 T. Eagleton, Koniec teorii, przeł. B. Baran, Warszawa 2015, s. 54.

5 Tamże, s. 49.

6 Zob. G. Agamben, The Open. Man and Animal, przeł. K. Attell, Stanford University Press 2004.

7 W kontekście wspólnoty prace włoskich filozofów są kontynuacją myśli zainicjowanej przez Francuzów i pozostają z nimi w nieustannym dialogu.

8 Zob. I. James, Nowa filozofia francuska, przeł. J. Bednarek i P. Juskowiak, Warszawa 2014.

9 G. Bataille, «L’Amitié», w: L’Amitié, Paris 1971, s. 328.

10 Cyt. za: V. Szydłowska-Hmissi, Na pożegnanie Jacques’a Derridy (1930–2004), w: G. Bennington, J. Derrida, Jacques Derrida, przeł. V. Szydłowska-Hmissi, Warszawa 2009, s. 331.

11 J.-L. Nancy, Demande, Paris 2015, s. 11.