Finał V edycji Konkursu o Nagrodę im. Barbary Skargi: Aleksander Zbrzezny, godło "Homo urbanus - ćwierćfilozof"

Autor o sobie

Aleksander Zbrzezny – urodzony w Płocku w 1979 roku. Doktor filozofii, pracuje w Międzywydziałowej Katedrze Historii i Teorii Sztuki warszawskiej ASP. Napisał dwie książki: Podmiotowość i historia w filozofii społecznej Hegla, Marksa i Adorna (2016) oraz Lotna nowoczesność. Kultura materialna, kultura wirtualna, transkodowanie społeczeństwa i kapitalizm (2019). Zajmuje się filozofią społeczną, filozofią kultury oraz teorią mediów. Od niedawna reprezentuje dwie dyscypliny: „sztuki plastyczne i konserwację dzieł sztuki” w dziedzinie sztuki oraz „filozofię” w dziedzinie nauk humanistycznych.

Fragmenty finałowego eseju Bądźmy szczęśliwi. Homo urbanus w czasie zarazy

Bardzo ogólne wprowadzenie

[…]

Kosmos jest piękny. Jeśli mówi się, że filozofia rodzi się ze zdziwienia, to można dopowiedzieć, że jednocześnie towarzyszy jej osobliwy zachwyt. Oczywiście bezinteresowny, bo przecież – jak wiemy od Arystotelesa – teoretyczna kontemplacja nie ma celu innego niż ona sama. Wymaga czasu wolnego – przede wszystkim od pracy, jest wprawdzie najbardziej godną człowieka aktywnością, wiąże się bowiem z rozumem, zaś „rozum bardziej niż cokolwiek innego jest człowiekiem”1, ale zarazem kontemplacja ta pozostaje przywilejem stosunkowo nielicznych. To ci nieliczni, pytając o byt jako taki, mogą doświadczyć przez chwilę uczestnictwa w boskim szczęściu. Ilustracja grecka przynosi nam zdziwienie, zachwyt i opowieść o porządku – naturze. To właśnie physis staje się na długo naturalnym horyzontem teorii, nieprzekraczalną miarą istnienia i zarazem jego miarowością. Niezależnie od kosmogonicznych pomysłów, świat jest człowiekowi dany w pewnej gotowej postaci, a reguły jego funkcjonowania można najwyżej rozpoznać i do nich się dostosować – to przesłanie będzie pobrzmiewać od słynnego gnothi seauton, przez filozofię Arystotelesa, po etykę stoików.

[…]

Metafizyka eksperymentalna?

[…]

Nie istnieją już właściwie nisze, w których mielibyśmy do czynienia z czymkolwiek „tylko indywidualnym”. Swego czasu Richard Rorty przekonywał, że próba teoretycznego połączenia tego, co prywatne, z tym, co publiczne, jest niemożliwością. Słowniki autokreacji i sprawiedliwości są niewspółmierne na tyle, że ich zespolenie na poziomie teorii może poskutkować katastrofą2. Wyróżnione przeze mnie plany nie pokrywają się z podziałem na prywatne i publiczne. Dotyczą innych poziomów ogólności i innych obszarów działania. W tym ujęciu strategie emancypacyjne oparte na powinowactwie przekonań nie są redukowalne do tego, co prywatne, a globalny, „powszechnodziejowy” eko-horyzont działań ludzkości nie jest czymś oderwanym od jednostkowego sprawstwa. W kroku pierwszym nie chodzi o autokreację czy mniej lub bardziej poetycką ekspresję, a o możliwość przesuwania ram możliwych działań, które pozostają raczej czymś zastanym i narzuconym niż wybranym. To raczej pole jednostkowych i zbiorowych „negocjacji” z przygodnością, ale i podważania reguł funkcjonowania społeczeństw, czy to transmitowanych z pokolenia na pokolenie mocą kulturowej inercji, czy to narzucanych przemocą. Krok drugi, w którym upominałem się o uporczywe obstawanie przy człowieku (ludzkości) jako głównym aktorze struktury podmiotowości, choć ma umożliwić zarówno zarejestrowanie interakcji człowieka z przyrodą, jak i zdanie sprawy z historii, jest ostatecznie niemożliwy bez działających jednostek. Wiedział o tym nawet Hegel, niekiedy pochopnie oskarżany o ignorowanie „jednostki” i fetyszyzowanie „państwa” czy „ducha”: w Fenomenologii ducha przeczytamy chociażby, że „działanie jest w ogóle wtedy tylko działaniem, kiedy jest działaniem jednostki”3, a w Wykładach z filozofii dziejów stwierdzi Hegel, że duchem jest człowiek jako taki, przy czym istnieją tylko jednostki, nie zaś „człowiek w ogóle”4. To działania nas wszystkich (czyli każdego z osobna) w ciągu lat i stuleci przekształcają naturę w nie-naturę.

[…]

Wskazywałem już na niestabilny status samego przedmiotu opisu czy obserwacji, wynikający tak z samej jego zmienności, jak i z ludzkiej ingerencji (przy czym oba te momenty właściwie trudno odróżnić, od dawna już bowiem wzajemnie się one warunkują). Poza tym jednak mamy do czynienia z innymi jeszcze trudnościami. Wydaje się, że są one co najmniej dwojakiego rodzaju. Po pierwsze, można mówić o trudnościach wynikających z niewiedzy, a dokładniej z konieczności nieustannej konfrontacji z nieznanym, która zdaje się być coraz bardziej dotkliwa i dostrzegalna. Po drugie, wypadałoby wyciągnąć konsekwencje ze wskazywanego procesu przechodzenia od natury do nie-natury. Jeśli teoretycy w rodzaju Latoura pouczali nas, że nie da się już po prostu mówić o naturze, to warto się zastanowić, jaki faktycznie był zakres tego, co poddawaliśmy nieuprawnionej, teoretycznej czy ideologicznej „naturalizacji”. To nie tylko naiwne traktowanie w kategoriach natury bytów, które już od dawna naturalne nie są; to także urządzenie naszego laboratorium i rozszerzenie go na zewnętrze, którego spore obszary w codziennym doświadczeniu bierzemy za naturalne; to także naturalizacja uniwersalności i wreszcie pozorna naturalność czasu. Tym samym nie tylko towar okazywałby się – jak zauważał Marks – rzeczą „pełną metafizycznych subtelności”. Pełna metafizycznych subtelności (a może i teologicznych kruczków) jest bowiem cała organizacja społeczeństwa.

[…]

Zakończenie. Metafizyka dziś

[…]

Czy w tej sytuacji metafizyka ma rację bytu? Nie jestże dziś metafizyka grą szklanych paciorków? Zaproponowałem słabe rozumienie (czy też projekt) metafizyki, ale bardziej radykalne ujęcie groziłoby niebezpiecznym ześlizgnięciem się w dogmatyzm lub ideologię. W sytuacji, gdy zajmowanie się metafizyką jest pewnego rodzaju luksusem, pytania o jej możliwy przedmiot wskazują na czas, zmianę, stawanie się nie-natury. Wszystkie odsyłają do porządku społecznego i różnych wymiarów historii. Można powiedzieć, że warunkiem możliwości metafizyki jest istnienie świata, ten jednak jest nieustannie przekształcany przez człowieka. Stąd propozycja pokornie „antropocentrycznej” podmiotowości, uwzględniająca zarazem naszą niewiedzę. Wciąż niepodobna ignorować centralno-peryferyjnego rozszczepienia pola społecznego. Nadmiernie abstrakcyjna perspektywa może zgubić z pola widzenia mieszkańców świata, czego lepiej uniknąć, choćby należeli do gatunku homo urbanus (do którego zapewne należy również piszący te słowa). Problem przecież nie polega na społecznej ignorancji (choćby była częsta i znaczna), a raczej na trybie upodmiotowienia, wymuszającym na mieszkańcach świata podporządkowanie się miarom czasu, kalendarzom i zegarom; wymuszającym posłuszeństwo nie zawsze racjonalnej władzy; wymuszającym wreszcie uczestnictwo w stawaniu się nie-naturalnego za sprawą bezliku codziennych czynności. W jakim trybie można oczekiwać od nich „postawy heroicznej”? Czy docenimy opiekuńczy aspekt pracy? Jak budować „świadomość wspólnego człowieczeństwa”? Jak stworzyć szansę, by zabrzmiało święte „tak”? Pytania te – i wiele innych – odsyłają właściwie do praktyki. To zaś mogłoby oznaczać, że prawdą metafizyki jest filozofia społeczna, zaś prawdą filozofii społecznej – polityczna praxis. Tu więc zdecydowanie kończyłaby się rola teoretyka-metafizyka. Otwarte pozostaje pytanie, co z niej wynika – zwłaszcza w czasach zarazy. Co można odpowiedzieć teoretykowi, który proponuje dziś hasło „bądźmy szczęśliwi”?

[…]

Aleksander Zbrzezny o swoim eseju

Konkursowe zadanie postanowiłem potraktować możliwie dosłownie, to znaczy napisać o „metafizyce dziś” – nie zaniedbując ani metafizyki, ani dziś. Esej rozpoczynam od kilku historycznych ilustracji „metafizycznego widnokręgu” – są one okazją do wskazania zmiany i czasu jako przedmiotów dalszego namysłu. Zmiana jest jednak pojęciem bardzo szerokim, akcentuję więc tylko niektóre jej aspekty – związane tak z rozumieniem nauki (Kant, Heisenberg), jak i z dokonywanym przez człowieka przekształcaniem świata. To ostatnie prowadzi do tezy o stawaniu się nie-natury, zaś konsekwencją tego rozpoznania jest propozycja modelu podmiotowości, który pozwoliłby zarówno zarejestrować ludzkie sprawstwo, jak i pomyśleć o nim w „globalnej” perspektywie. Takie roszczenie natrafia jednak na więcej trudności, niż sygnalizowała swego czasu Buck-Morss pisząc o „uniwersalnej historii”.

Tytułowy homo urbanus to figura przechwycona z powieści Vargasa Llosy. W eseju identyfikuję kilka jego odmian, zastanawia mnie jednak charakterystyka społeczeństwa tworzonego przez ten „gatunek”. Nie żyjemy już tylko w społeczeństwie ryzyka, lecz (także, a może: przede wszystkim) w społeczeństwie niewiedzy i lęku – pandemiczne okoliczności można tu potraktować jako „katalizator” takiej diagnozy, a zarazem wzmocnienie tezy o stawaniu się nie-natury. Poszukiwana (proponowana) struktura podmiotowości mogłaby się opierać na „metafizyce niewiedzy”, ograniczającej zakres akceptowalnych działań, ale i wskazującej skromne zalążki uniwersalności. Oprócz wolności i tolerancji (które nie pozostają wszak bezdyskusyjne) mogłoby to być samozachowanie, z możliwym uszczegółowieniem w postaci prawa do szczęścia. Ten teoretyczny postulat wymaga oczywiście konfrontacji z praktyką, która przynosi nie tylko mnogość kulturowych modeli szczęścia, ale i ogromne nierówności, te zaś, reprodukując się w planie globalnym i lokalnym, stanowią poważne (o ile nie nieprzekraczalne) ograniczenie w swobodzie kształtowania własnego losu…

Esej nie dostarcza oczywiście żadnej recepty na szczęście; w moim zamierzeniu ma być raczej okazją do pomyślenia o różnych możliwościach i nie-możliwościach. Może też być okazją do pomyślenia o innych problemach, ale tego akurat autorowi nie wypada przesądzać…

1 Arystoteles, Etyka nikomachejska, przeł. D. Gromska, Warszawa 1956, s. 382.

2 Por. R. Rorty, Przygodność, ironia i solidarność, przeł. W. J. Popowski, Warszawa 2009, s. 13-17, 189.

3 G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, przeł. A. Landman, Warszawa 1963, t.1, s. 262.

4 Por. tegoż, Wykłady z filozofii dziejów, przeł. J. Grabowski i A. Landman, Warszawa 1958, t.1, s. 27, 36.