Finaliści Konkursu o Nagrodę im. Barbary Skargi: Maciej Sosnowski

Autor o sobie:

Maciej Sosnowski (ur. 1979 r. w Końskich) – doktor filozofii, adiunkt w Instytucie Filozofii Polskiej Akademii Nauk, autor Pokochać dialektykę. O pojęciu miłości w filozofii spekulatywnej z nieustającym odniesieniem do Sørena Kierkegaarda, mąż i ojciec.

PRZEJŚCIA METAFIZYKI. DWA ESEJE PO HEGLU

(fragment finałowego eseju)

Aby wyjść poza jakiś schemat należałoby go w pierwszym kroku wyznaczyć, obrysowując bardzo grubą kreską. Taką też przyjmiemy w tej pracy procedurę.

Otóż najbardziej uschematyzowana wizja tego, jak przebiegała ostatnimi czasy krytyka pewnego rodzaju metafizyki, rozwija się w dwóch nurtach. Z jednej strony mielibyśmy nurt nastający na partykularyzm, z drugiej nurt kolektywistyczny. Ojcem założycielem pierwszego można by uczynić Sørena Kierkegaarda, drugiego zaś Karola Marksa. Pierwszy postulowałby apologię niewyrażalnej na gruncie wielkich systemów, nominalistycznej nieciągłości, zerwania, skoku; drugi konieczność praktycznych, rewolucyjnych działań, które nie mieszczą się w paradygmacie pasywnej spekulacji, przełamując jej jałowe antynomie.

Jak jednak przytomnie zauważył Martin Heidegger, zarówno jeden, jak i drugi krytykując metafizykę, wciąż pozostają w obrębie tego, co krytykują – heglizmu jako spełnienia owej metafizyki1. Bo heglizm nie tylko wyznacza ich rozumienie metafizyki, ale również w pełni determinuje ich rozumienie krytyki metafizyki. Ich bunt jest już zrazu spacyfikowany o tyle, o ile ostatecznie reprodukuje ramy pojęciowe, a co za tym idzie wszystkie aporie i niebezpieczeństwa dotychczasowej filozofii.

Jakkolwiek jednak ich wysiłek należy uznać jedynie za wprawki do prawdziwej krytyki jako destrukcji, to wyznaczone przez nich ścieżki pozostały – nawet nie tyle po prostu niezatarte – co nieustannie, raz po raz, nawiedzane przez następców.

Za sprawą między innymi wspomnianego Heideggera wątek nieciągłości i poróżnienia kulminował w dekonstrukcji Jacquesa Derridy. Za sprawą definitywnego przemyślenia konfrontacji marksizmu z heglizmem wątek rewolucyjny znalazł swego najżarliwszego obrońcę w György Lukácsu. Im poświęcone będą dwa poniższe eseje, starające się zamknąć w pewnym schemacie całe, przebogate spektrum post-metafizycznej refleksji, która nieustanie tematyzuje swoje własne „post-” i, starając się przejść od metafizyki do „nowego myślenia”, nieustannie wikła się w kolejne przejścia z metafizyką.

Oczywiście, wspólny, spekulatywnie splątany korzeń tych dwóch odgałęzień krytyki metafizyczności sprawiał, że zarówno partykularyzm ciążył w stronę wspólnotowości, jak i wspólnotowość zasadzać się musiała ostatecznie na jednostkowości. Co więcej, jako że różnia i rewolucja odsyłały do podobnego rejestru znaczeniowego, owe dwie strategie, wyzyskujące powyższe pojęcia, połączył wspólny horyzont – próba pomyślenia tego, co nowe, w obliczu wszystkożernego systemu. Trzymając się jednak organizujących tę pracę wstępnych, heurystycznych uproszczeń poniższe rozważania należy potraktować jako próbę oddania sprawiedliwości specyfice obu tych, powierzchownie choćby różnych, sposobów radzenia sobie z heglowsko-metafizyczną spuścizną.

(...)

I druga oczywistość – tak jak krytyka heglowskiej metafizyki nie wyczerpuje się w jej wersji kolektywistycznej w marksizmie Lukácsa (wszak mamy tutaj jeszcze całą Szkołę Frankfurcką, strukturalistyczno-antyhumanistyczne próby Althussera czy choćby dyskursy genderowe np. Judith Butler czy nawet tak popularne postacie jak Slavoj Žižek), tak wątek nominalistyczny nie kończy się wraz z Derridą (tu z kolei można wymieniać konkretne pozycje: Język i śmierć Giorgio Agambena, Pleroma Wernera Hamachera, Przyszłość Hegla Catherine Malabou etc.). Niemniej wszystkie stawki rzeczonych strategii uwypuklają się u tych kluczowych autorów – Lukács, Derrida. Zrozumieć ich relację z Heglem to w pewnym sensie zrozumieć obecność metafizyki w świecie post-metafizycznym. W Fenomenologii religia „istoty świetlnej”, jako pierwszy moment religii naturalnej, rozpoczyna w ogóle rozdział dotyczący religii2. Jest jego początkiem. To z tej „istoty” „powstaje” religia (absolutna treść). A jeśli uprzytomnimy sobie, że sam rozdział o religii powtarza w planie logiczno-wyobrażeniowym początek całego „ruchu” ducha ku sobie, „ruchu”, który teraz ma się zaprezentować tak, jak przebiega w samym absolutnym duchu, a nie, nazwijmy to, w „dziejach kultury”, to „istota świetlna” w ogóle stanowić ma równoległy do „pewności zmysłowej” początek Fenomenologiii, ale już nie w modusie fenomenologicznym, ale właśnie wsobnym, quasi-logicznym.

Kategoria „początku” jest w ramach myślenia dialektycznego niezwykle problematyczna (albo w ogóle jej nie ma). Bo to w zasadzie nie tylko pewność zmysłowa i istota świetlna, ale każda postać świadomości w Fenomenologii, dzięki magicznej mocy zapominania dotychczasowej drogi, jest dla siebie samej absolutnym początkiem i podstawą. Zebranie ich wszystkich w ich prawdzie w wiedzy absolutnej sprawia, że tych początków jest mnóstwo, choć oczywiście dwa są jakoś „pragmatycznie” wyróżnione. Sama początkowość początku zostaje jednak w tej multiplikacji podważona, co jest jasne, jeśli weźmiemy pod uwagę kołową strukturę spekulacji. Ale Hegel nie rezygnuje z tej kategorii, ma bowiem świadomość, że zacząć – choćby wypowiedź, książkę, argumentację – od czegoś trzeba. Podejmuje więc ten wątek osobno, w eseju wprowadzającym do Nauki logiki – Od czego należy zacząć w nauce. Potraktowany serio tekst ten jest niczym innym, jak anulowaniem, zresetowaniem problemu „początku” – okazuje się, że problem ten nie jest problemem filozofii spekulatywnej, nie jest nawet nicością ani czystym pozorem. Nie da się go sformułować – i jest to jeden z wyróżników tej myśli, ba, jeden z jej największych, „antymetafizycznych” sukcesów. Bo zgodnie z dotychczasowym, filozoficznym paradygmatem trzeba by założyć, że początek powinien być całkowicie bezpośredni, to znaczy być punktowo tylko sobą i tylko siebie w sobie posiadać, bo inaczej nie byłby początkiem, tylko już zarazem swym innym. Ale skoro: „Nigdzie ani na niebie, ani w przyrodzie, ani w sferze ducha, ani gdziekolwiek indziej nie ma niczego, co nie zawierałoby w sobie zarówno bezpośredniości, jak i zapośredniczenia, toteż obydwa określenia okazują się czymś nieoddzielonym i nierozdzielnym”3, to takiego początku nigdzie nie uświadczymy i możemy przestać się „teoretycznym początkiem”, jako tym, czego nie ma, czyli tym, o czym powiedzieć nie sposób, zajmować (tak jak problemem „istnienia świata zewnętrznego” i wieloma innymi, pozornymi problemami filozoficznymi). Początek się dzieje, już wcześniej, jest już swym ruchem i tylko ruchem, a nie niczym czy czymś – oto dialektyczne anulowanie początkowości, prymarności etc. Anulowanie, które samo jest procesem i nie kończy się definitywnie, bo skoro nie ma początku, to i koniec jest podważony w swej ostateczności. I choć Hegel zdaje się uznawać takie „quasi-wittgensteinowskie” rozwiązanie, to jednak jakoś musi zacząć – choćby Naukę logiki – i w ten sposób problem „początku” powraca, jak już było zaznaczone, jako problem praktyczny. I teraz albo jest tak, że trzymając się owego „zniknięcia”, „mamy tu do czynienia tylko z decyzją, która można nazwać dowolnością”4, decyzją dotyczącą tego, „że byt ten [początkowy byt] trzeba ujmować w jego jednostronności wyrażającej się tym, że jest czymś czysto bezpośrednim, właśnie dlatego, że występuje tu jako początek"5, to znaczy, że trzeba "udawać", że mamy do czynienia z absolutną pustką bezpośredniości, choć wiemy, że jest to iluzyjna jednostronność, ale ze względów „praktycznych” musimy „odsunąć” od siebie tę wiedzę i pogodzić się z istnieniem takiego przez nas samych założonego, zanikającego początku w jego jakiejś konkretnej, wybranej przez nas, skończonej i przypadkowej formie (uzasadnianej później całością/nie-całością: teleologia i ruch po kole).

Ale może być inaczej; na pierwszy rzut oka mniej nowocześnie, choć w istocie „ponowoczesnie” – że między wierszami da się wyczytać taką możliwość, iż początek sam jest spekulatonem, jest już „w”, choć wciąż „poza”, jest i taki, i taki naraz, ale nie jako pomiędzy, nie jako zapośredniczenie, nie jako własne dzieje, tylko jako przed-bezpośrednia „predyspozycja”6, jak czytamy gdzie indziej, do bezpośredniości i pośredniości, zanim nastąpi dialektyczne odniesienie ich do siebie. Takie rozwiązanie winduje kategorię „początku” do roli fundamentalnej, quasi-transcendentalnej podstawy, która „jest obecna i zachowuje się w całym dalszym rozwoju, pozostaje czymś immanentnym wszystkim swym dalszym określeniom”7.

Taka nawracająca porażka spekulacji – pozadziejowa predyspozycja – jako jej warunek możliwości to oczywiście stawka derridiańskiej lektury Hegla (głównie Fenomenologii). Początek jako spekulaton powraca wedle niego w każdym kręgu spekulującej myśli i rozrywa go. Ale czy w Nauce logiki, gdzie Hegel tematyzuje problem fenomenologiczny „relacji bezpośredniej” w różnych wariantach, udaje mu się go ominąć, rozwiązać, rozbroić, anulować? Czy nie ulega pokusie i nie staje gdzieś w miejscu, miast zawsze się zbierać i rozłazić w sobie i dla siebie? Czy nie jest to w ogóle główny problem logiki heglowskiej, ba, całej dialektyki?

Maciej Sosnowski o swoim tekście:

Tekst konkursowy jest częścią planowanej pracy habilitacyjnej, poświęconej funkcjonowaniu myśli heglowskiej w filozofii współczesnej. W tym akurat fragmencie autor stara się przeanalizować to, jak Hegla czytają jego dwaj słynni komentatorzy – György Lukács i Jacques Derrida.

Zarówno jeden, jak i drugi wychodzą, rzecz jasna, od krytyki – Lukács od krytyki mieszczańskiej ideologii i związanej z nią przemocy, Derrida od krytyki metafizycznego myślenia, które nawet nie wie, że nie może przemyśleć swych marginesów. Obaj jednak kończą bardzo blisko mimowolnej apologii – pierwszy apologii ideologii i przemocy, drugi apologii myślenia, które już niczego nie przemyśliwa.

Dwa eseje, składające się na Przejścia metafizyki, są również w pierwszym rzędzie próbą krytyki – krytyki tej wielkiej, „anty-metafizycznej” wizji czegoś heteronomicznego i zarazem autonomicznego, która opanowała prezentowane wersje marksizmu i dekonstrukcji. I również kończą się apologią – apologią dialektyki jako ostatecznej instancji prawdziwie dynamicznego oporu przed wszelką ideologią tak rozumianej bezpośredniości – bezpośredniości przemocy i niemyślenia.

1 Por. M. Heidegger, Hegel i Grecy, tłum. J. Mizera, w: Znaki drogi, Warszawa 1995, s. 224.

2 O tym, że nie do końca należy przywiązywać do tego faktu wagę, świadczy to, że choćby w Wykładach z filozofii religii nie ma już prostej religii „istoty świetlnej”, jest za to religia światła (zoroastryzm), wyznaczająca granicę między religią przyrody a religia wolności, a więc uobecniająca się na późniejszym etapie rozwoju. Ale z drugiej strony, o tyle wciąż jest tutaj coś na rzeczy, że w Wykładach rolę początkowej formy religii przejmuje „czarodziejstwo”, które znowuż określane jest za pomocą paradoksalnego schematu początku jako „niewolnej wolności” (G.W.F. Hegel, Wykłady z filozofii religii, tom 1, dz. cyt., s. 290).

3 G.W.F. Hegel, Nauka logiki, tom 1, tłum. A. Landman, Warszawa 2011, s. 67.

4 Tamże, s. 69.

5 Tamże, s. 73.

6 G.W.F. Hegel, Wykłady z filozofii religii, tom 1, dz. cyt., s. 259.

7 G.W.F. Hegel, Nauka logiki, tom 1, tłum. A. Landman, Warszawa 2011, s. 72.