FINAŁ III EDYCJI KONKURSU O NAGRODĘ IM. BARBARY SKARGI: JACEK DOBROWOLSKI, GODŁO "BONAWENTURA"

Autor o sobie:

Jacek Dobrowolski urodził się w 1976 roku w Warszawie. Chodził do II LO im. St. Batorego. Studiował na MISH, a następnie doktoryzował się w Instytucie Filozofii UW (2006). Publikował teksty prozą i eseistyczne m.in. w „Twórczości”, „Przeglądzie Filozoficzno-Literackim”, „Lampie”, „praktyce teoretycznej”, „Dzienniku opinii”, „Kulturze liberalnej”, „Ricie Baum”. W roku 2005 został współzałożycielem inicjatywy kulturotwórczej i magazynu internetowego pn. „Orgia myśli”, ochotniczej spółdzielni twórców zainteresowanych literaturą, filozofią, kulturą, sztuką, polityką i społeczeństwem, którzy działając kolektywnie współtworzyli od tego czasu aż po dziś szereg wydarzeń publicznych o charakterze intelektualnym, artystycznym i edukacyjnym, a także dostarczyli wielu publikacji na stronę internetową OM. W 2006 roku Jacek Dobrowolski opublikował powieść pt. „120 godzin” (wyd. Czytelnik), nagrodzoną w tym samym roku w konkursie Fundacji Kultury. W roku 2007 ukazała się książka pt. „Filozofia głupoty” (WN PWN), obszerny esej stanowiący próbę eksplikacji rozmaitych fenomenów ludzkiej irracjonalności za pomocą eksperymentalnego dyskursu i specyficznie na jego potrzeby stworzonej struktury konceptualnej, stanowiący skróconą wersję pracy doktorskiej. W roku 2014 książka „Filozofia głupoty” została przetłumaczona na rosyjski.

Tak w prozie, jak i w pracach filozoficznych autor kieruje się zasadą inwencji i konstrukcji raczej niż reprezentacji. Jego prace filozoficzne mają z zamierzenia charakter narracyjno-figuratywny, zaś jego prace prozą znamionuje istotny element eseistyczny. Od 2009 roku Jacek Dobrowolski jest adiunktem w Instytucie Filozofii UW. Przestrzeń jego zainteresowań to filozofia społeczna i antropologia nowoczesności oraz problematyka relacji indywidualizmu i ateizmu; w dydaktyce zajmuje się historią filozofii nowożytnej oraz filozofią społeczną nowożytności, prowadził też seminaria autorskie poświęcone filozofii bez Boga. W roku 2014 otrzymał nagrodę-wyróżnienie w II edycji konkursu Fundacji im. Barbary Skargi za tekst pt. „Wzlot i upadek człowieka nowoczesnego”, który ukazał się drukiem wiosną 2015 roku. Na publikację czeka książka pt. „Panowie i niewolnicy. Eseje z antropologii nowoczesności”, poświęcona problematyce konstytucji podmiotowości nowoczesnej w relacji do teorii filozoficznej i praktyki niewolnictwa. Jacek Dobrowolski jest stałym gościem programu radiowego „Niedziela filozofów” (RDC).

Fragment finałowego eseju Sztuka człowieka nowoczesnego:

Z rozdz. 6 pt. „Era klasyczna nowoczesnego człowieka. Światła rozumu”

Czas nowoczesny, skoki i zerwania

Istotą czasu nowożytnego jest zerwanie, płynie on „skokami”, zrywami, pulsem przyspieszeń i spowolnień (z tendencją do wzrostu przyspieszenia), ku nieskończonej, otwartej, lepszej przyszłości (postępowi). Jest to zupełnie nowy, unikalny, bezprecedensowy rodzaj czasu, czas o innej istocie, jakości, rządzący się nowymi zasadami.

Można by, rzecz jasna, utrzymywać, że zerwania są w dziejach normą i każda epoka zaczyna się od zerwania. Europa doświadczyła już wcześniej zerwania, jakim było nadejście ery po końcu starożytności, ery chrześcijańskiej. Czyż nie stanowiła ona wielkiego, głębokiego zerwania z antykiem, pogaństwem, politeizmem, w porównaniu z którym zerwanie konstytutywne dla nowożytności było o wiele mniej dramatyczne (w końcu nie upadło żadne wielkie imperium, nie został rozbity fundament dotychczasowego porządku itd.)?

To prawda, że przejście od świata starożytnego do chrześcijańskiego, nazwanego później średniowiecznym, może się jawić jako bardziej dramatyczne – ale w przeciwieństwie do początków nowoczesności było ono przede wszystkim wielkim końcem. Czas chrześcijański i jego bieg w ramach chrześcijańskiego zrozumienia spraw do-czesnych jest przede wszystkim czasem rychłego końca, czasem krótkim, szybkim, wstępnym. Pierwsi chrześcijanie rozumieli to bardzo dosłownie – dlatego nie było w ich przekonaniu i perspektywie kwestii tego, co nowe; było tylko oczekiwanie na nadejście „królestwa bożego” – drogą do niego było posłuszeństwo, pokora, modlitwa. Chrześcijaństwo nigdy nie zrezygnowało z tego oczekiwania, co najwyżej przez dwa tysiące lat reinterpretowało pojęcie „rychłości” – wiadomo, że z punktu widzenia Boga „rychłe przyjście” może znaczyć różne rzeczy, nawet jeśli sam Jezus nie zastrzegał, czyniąc tę zapowiedź, że mówi już językiem „z innego świata” i że należy to rozumieć raczej jako wezwanie kolejnych pokoleń wyznawców do ciągłego stania na baczność i oczekiwania w każdej chwili, niż obietnicę odnoszącą się do kogokolwiek bezpośrednio i dosłownie. Choć chrześcijaństwo było w rzeczy samej wielką nowością historyczną i „nowiną”, to jednak samo nie rozumiało siebie jako zapoczątkowania, inauguracji, odrodzenia – bo cały czas odmierzało właśnie z punktu widzenia „szybkiego końca” – oraz nieskończoności, która wszelką skończoność sprowadza do zera. Ponieważ jednak koniec nie nadchodził, stało się ono de facto absurdalną i niejako kontr-czasową zasadą „czasu niekończącego kończenia się” czy też „czasu wiecznego nadchodzenia kresu”, w którym żyje się, wedle słów św. Pawła, „jakoby się już nie żyło”. Rychły koniec świata oznacza obowiązek kontemplacji jego nadchodzenia w każdej teraźniejszej chwili – taki czas stoi martwo w miejscu, z góry unieważniony przez wieczność i własny szybki kres.

Nowożytność jest zerwaniem między innymi też dlatego, że wyzwala się z takiej anihilującej czas w bezczasie wizji jego chrześcijańskiego „biegu”, uruchamia czas na nowo, trochę jak Kopernik „ruszył ziemię”, tak nowożytność w ogóle ruszyła z miejsca, uruchomiła strzałkę czasu, która do tej pory tkwiła zwinięta przez chrześcijaństwo w supeł i zamknięta w skrzyni „wieczności”. Nastąpiło jednak rozsupłanie czasu, uwolnienie przyszłości z ciasnego gorsetu „chwili pomiędzy chwilą obecną a wiecznością”, jej rozciągnięcie w stronę jej własnej nieskończoności jako historycznej przyszłości człowieka. Następuje zerwanie z ideą „doczesności” – powiedzieć o nowożytności, że jest „doczesna”, to ubliżyć jej. Tym, co w nowoczesności jest do czasu, co ma policzony czas i szybki termin przydatności, jest raczej to, co przed-nowoczesne; oświecenie zwłaszcza mówi to jasno: czas religii dobiega końca, niedługo nie ostanie się już nic przednowoczesnego. Ale i to było błędem, bo bieg czasu nie jest aż tak prosty i pewne elementy starego porządku cieszą się najwyraźniej ogromną żywotnością, mimo ponawiających się zapowiedzi ich szybkiego upadku. Niemniej nowoczesność zagarnia coraz więcej obszarów rzeczywistości i otwiera je na immanencję własnej (a nie transcendentnej), czyli ludzkiej nieskończoności. Przyjmuje nieskończony horyzont czasowy własnego stawania się, nikt nie jest już w niej zobowiązany do tego, by trzymać walizki spakowane na szybką przeprowadzkę do innego świata; wręcz przeciwnie, mamy się spodziewać, że koniec nie nadejdzie nigdy, chyba że w postaci doskonałości, absolutnego spełnienia – też jednak tegoświatowego, naziemnego, a nie transcendującego czy destrukcyjnego. Wszystko jeszcze przed nami – to odkrycie nowoczesności, w przeciwieństwie do myślenia chrześcijańskiego, które nie spodziewa się już po tym świecie niczego, a wszystkiego jedynie po Bogu i jego własnej nieskończoności – nowoczesność, inaczej, jest obietnicą, że człowiek może uniknąć – na własną rękę, własnym sprytem i przemysłem – końca świata (w tym sensie nowoczesność może obyć się bez jakiejkolwiek religii, a może sama po prostu przejmuje jej rolę, skoro dotąd rękojmię ratunku przed końcem świata, ewentualnie tego, że można przezeń przejść żywym, dawały człowiekowi właśnie religie – i była to wcześniej ich wyłączna prerogatywa), i że będzie rozwijał się i postępował naprzód bez końca.

Nowoczesność jest nadto w dużej mierze zerwaniem świadomym siebie, rozumiejącym własną zasadę „nowym porządkiem wieków”, nową perspektywą czasu, wybiegającą poza dane i zasady historiozofii chrześcijańskiej z pełną tego samowiedzą. Od pewnego momentu staje się także całkiem jasne to, jak głębokie zerwanie nastąpiło: świat w pewnej chwili jawi się już jako całkiem do siebie niepodobny. Gdy wyartykułowana zostaje wyraźnie świadomość zerwania, zmiany, niepodobieństwa nowego do starego, gdy nagle uświadamia sobie, jak bardzo się już zmienił i usamodzielnił, człowiek nowożytny kończy wiek wczesny i wkracza w „adolescencję” (którą my w tej pracy retrospektywnie nazywamy „wiekiem klasycznym” nowoczesności, XVII – XVIII w.)

Stare i nowe, czyli dlaczego baran nie może być baranem?

Tę przemianę, to, że świat stał się nie do poznania, że wszystko jest już w nim nowe i zastosowanie doń starych schematów może doprowadzić do zderzenia z realnością, kolizji i katastrofy, wyraźnie wypowiada Cervantes w swoim Don Kichocie. Oto okazuje się, że nigdzie już nie ma smoków, dam, wielkich armii, są tylko wiatraki, dziewki służebne, stada baranów… Fantazmat i realność rozmijają się jak nigdy dotąd; wcześniej świat był bardziej pod tym względem ujednolicony i nie narażał nikogo na to, że otumaniony swoją przestarzałą wizją wpadnie na drzewo – przekonania i czary się nie starzały, a już zwłaszcza nie miały terminu przydatności; nigdy nie bywało tak, że twarda substancja realności w swej odczarowanej, obiektywnej kondycji rzuca subiektywności w twarz, bezwzględnie i prawie cynicznie, że jest zupełnie inna, niż się subiektywności wydaje; „zdesubiektywizowana”, obojętna na wszelkie uwznioślające ją, zaczarowujące wyobrażenia: barany wydają się może tylko znakiem czegoś „wyższego”, ważniejszego, ale najbardziej wieloznaczne, niepojęte i skandaliczne w nich jest to, że są tylko baranami. To wytrąca z błogiej naiwności starego świata, w którym barany podobne były do tak wielu rzeczy i z tak wieloma rzeczami wchodziły w ukryte koneksje... Dlatego każdy prawdziwy rycerz, czyli obrońca świata wzniosłego, świata jako wielkiego dzieła Boga-artysty, świata pełnego znaków od Boga, mądrych i subtelnych symboli, świata, w którym baran nie ma prawa być tylko baranem, bez żadnej wyższej sankcji i racji, musi stanąć do walki przeciwko trywializacji i spłaszczeniu krajobrazów świata-księgi, świata-systemu symboli; musi bezwzględnie odmówić akceptacji rzeczywistości, w której baran chce, bezczelnie, być tylko baranem. Don Kichote jest bezprawnym obrońcą łatwowierności właściwej prawowicie Dantemu; można sobie nawet wyobrazić go w jednej z niepowstałych, lecz możliwych scen, jak jadąc przez ciemny wąwóz wyobraża sobie, że schodzi jak Dante do podziemi, bierze zbójów za diabły, a jakąś wieśniaczkę za Beatrycze.

Ale, jak powiada Foucault, „Don Kichote jest pierwszym dziełem nowoczesnym” – albowiem odkrywa nie tylko to, że nastąpiło zerwanie, ale i coś głębszego. Ponieważ nowoczesność jest zerwaniem, prowadzi w konsekwencji zawsze do kolejnego zerwania, pomiędzy podmiotem a światem. Taki właśnie jest człowiek nowoczesny: niedopasowany do swojego świata. Don Kichote jest zarazem już jego kontestatorem – ten świat zerwał może z samym sobą, ale to nie znaczy, że don Kichote nie zrywa z nim z kolei sam, na własną rękę. Jego bunt wpisany zostaje na razie w obłęd, ale i tak zapowiada już całą dwuznaczność nowoczesności, która rozbije w końcu klasyczne różnice – jak to wkrótce zobaczymy. Na razie chodzi o odkrycie możliwej przepaści między tym, co podmiotowe, a obiektywnością rzeczywistości. To odkrycie jest o tyle dla epoki klasycznej jeszcze nowatorskie, że w zakończeniu rozumowi musi stać się zadość, a właściwe, „kartezjańskie”, pozycje i oczywistości muszą zostać przywrócone – toteż don Kichote przed śmiercią uświadamia sobie swój obłęd i umiera w „psychicznym zdrowiu”, w jedności podmiotu z przedmiotem – to bardzo klasyczny w duchu wyraz niepodważalnej wiary w jedność świata. Mimo to Cervantes w istocie zadaje nowożytności bardzo niepokojące pytanie – pokazując radykalną alienację podmiotu, jednostkowości, nawet jeśli wyraźnie wpisuje ją w kategorię obłędu: gdy dwa światy, subiektywny i obiektywny, wchodzą w konflikt, kto ma rację, jak to rozstrzygnąć? To jasne, że złożoność samowiedzy człowieka nowoczesnego polega na tym, iż wie on tyle, że nie wiadomo ostatecznie, po której stronie jest racja, że oscyluje się między dwiema racjami; racją i anty-racją, niczym w antynomiach Kantowskiej dialektyki rozumu. Tylko głupiec powie, że rację ma sam świat; tylko idiota, że ma ją sam don Kichote – na tym w rzeczy samej polega dylemat rozumu pojedynczości w tej sprawie. Pomiędzy tępotą pełnego dostosowania do prawdy obiektywnego świata, i poddania jej, a ostrym idiotyzmem buntu wobec niej w imię prawdy własnej, choćby i całkiem niedopasowanej, upływa życie indywidualnemu podmiotowi nowoczesnemu, temu dziecku don Kichota i – nie zapominajmy – Sancho Pansy.

Jacek Dobrowolski o swoim eseju:

„Sztuka człowieka nowoczesnego” to zbiór trzynastu powiązanych ze sobą esejów z antropologii nowoczesności. Ich ideą przewodnią jest próba naszkicowania historii intelektualnej nowoczesnego człowieka takiej, jak ją ukazuje jego sztuka w rozmaitych jej przejawach: od malarstwa poprzez operę i literaturę, aż po film, postaciach (konkretnych dziełach czy bohaterach literackich) oraz wcieleniach, począwszy od renesansowych artystów-herosów aż po ultramodernistycznych autorów bądź też „robotników sztuki”. Z tej perspektywy historia nowoczesnego człowieka opowiedziana zostaje – za pośrednictwem szeregu najbardziej zdaniem autora ilustracyjnych przykładów i przypadków zaczerpniętych z historii sztuki (a także odwołań do historii filozofii, estetyki, krytyki sztuki), od Leonarda do Eisensteina, od Fausta do Józefa K., od Michała Anioła do Nietzschego i Bizeta, od Dantego do Becketta – jako historia narodzin, dojrzewania i wyczerpania człowieka nowoczesnego; jego świetlanych i obiecujących początków, wzrostu, pierwszych i kolejnych rozczarowań, pierwszych i kolejnych odzyskanych nadziei, realizowanych dążeń, małych i dużych kroków naprzód oraz wstecz, wreszcie potknięć, upadków, tragicznych błędów, załamań, chorób, katastrof i kataklizmów prowadzących do ostatecznego załamania/kompromitacji całego projektu i widocznej już na horyzoncie jego śmierci.

Nie wdając się w roztrząsanie właściwej definicji czy obszaru sztuki w badaniach tych przyjmuję za myśl przewodnią, że sztuka w ogóle jest antropofanią, tzn. że należy ją traktować jako źródłowe i centralne miejsce „objawienia” się człowieka samemu sobie, jego główny instrument samopoznawczy i autokreacyjny, dzięki któremu buduje on swoją kulturową tożsamość i samoświadomość – pod tym względem konkurować mogą ze sztuką jedynie filozofia (która sama trochę, albo nawet bardziej niż trochę, jest sztuką, bowiem jest literaturą – i w takim też charakterze będzie często przywoływana) oraz, zwłaszcza w nowoczesnej dobie, nauka.

Ułożone chronologicznie, z zastrzeżeniem, że nie chodzi o narrację historyczną, a jedynie posiłkującą się ramami historycznymi, nakierowaną jednak przede wszystkim na diagnozę naszej, teraźniejszej kondycji, eseje te stanowią przegląd tematów i problemów konstytutywnych dla kształtowania się człowieka w „nowych czasach”, charakteryzowanych jako paradygmatycznie antropocentryczne i antropokratyczne, tzn. urzeczywistniające projekt jego auto-emancypacji oraz zapanowania nad światem. Do tematów tych należą m.in.:

– geneza i autokonstytucja podmiotowości z jej paradoksami i komplikacjami,

– władza/panowanie nad sobą, racjonalność/irracjonalność i moc (oraz niemoc) jednostkowa,

– dialektyka immanentnej nieskończoności/skończoności, kreowanie siebie,

– sztuka bycia sobą itp. zagadnienia, z którymi zmagają się podmioty na różnych etapach historycznego rozwoju samej nowoczesności (oświecenie, romantyzm, modernizm itd.), stanowiących tło dla rozwijanej w tekście refleksji o losach podmiotu.

Otóż nowoczesność to nie tylko czas szczególnego rozkwitu wszystkich ludzkich zdolności, ze zdolnościami artystycznymi na czele, ale i formacja, która zakłada samego człowieka w ogóle jako dzieło jego własnej sztuki, z ideą samej sztuki bycia człowiekiem czy sztuki bycia sobą-kimś – wyzwaniem, któremu nowoczesny duch przyklasnął ze szczególną namiętnością i które podejmuje nader skwapliwie, nierzadko aż po manię i zatracenie. W projekt człowieka nowoczesnego wpisana jest także – to druga ważna hipoteza-przesłanka książki – jego zagłada. Projekt ten zawiera w sobie – co sygnalizują zresztą najwnikliwsi antropologicznie artyści już od wczesnego jego stadium – immanentną, „błędną”, teomorficzną (kryptoteologiczną) nieskończoność, zasadę ostatecznej awarii i katastrofy, której pełnię objawia jednak dopiero tragiczny wiek XX.

Takie ujęcie sugeruje zarazem, że o kwestię życia i śmierci sztuki, stanowiącą właściwe zagadnienie konkursowe, pytać można najbardziej zasadnie jedynie w perspektywie życia i śmierci historycznych formacji antropologicznych, takich właśnie jak tytułowy „człowiek nowoczesny”, a nie wyłącznie na gruncie czystej, formalnej estetyki lub nawet szerzej – filozofii sztuki. To właśnie z punktu widzenia takiej historii dopiero nabiera sensu także to, że jakieś formy sztuki, jakieś jej wyrazy są żywe albo nie. Końcowe spostrzeżenia pracy, dalekie od konkluzywności, zmierzają w stronę ustanowienia tymczasowej przestrzeni, w której bez popadania w tony kasandryczne można zapytać o to, jak żyć w czasach zmierzchu, jak pozostać żywym po przeżyciu tak wielu śmierci? – także, albo i przede wszystkim, na polu sztuki?