Finał IV edycji Konkursu o Nagrodę im. Barbary Skargi: Joanna Bednarek, godło "owca1"

Autorka o sobie:

Joanna Bednarek (ur. 1982): filozofka, tłumaczka, pisarka, członkini redakcji „Praktyki Teoretycznej” i współpracowniczka Pracowni Pytań Granicznych UAM w Poznaniu, publikowała m.in. w „Krytyce Politycznej”, „Wakacie” i „Czasie Kultury”. Finalistka III edycji Konkursu o Nagrodę im. Barbary Skargi. Autorka książek: „Polityka poza formą. Ontologiczne uwarunkowania poststrukturalistycznej filozofii polityki” (Wydawnictwo Poznańskie, 2012) i „Linie kobiecości. Jak różnica płciowa przekształciła literaturę i filozofię?” (Fundacja na Rzecz Myślenia im. Barbary Skargi, 2016). Teksty literackie publikowała w „Czasie Kultury”, „Wakacie” i „FA-arcie”. Członkini Kapituły Górnośląskiej Nagrody Literackiej JULIUSZ.

Fragment finałowego eseju Życie, które mówi. Nowoczesna wspólnota i zwierzęta

Z Wprowadzenia:

[O]wce są dziwne […]. Oczy mają bacznie otwarte, nosy grube i ruchome, niewiarogodny wyraz ust, gdy je na chwilę domkną – na poły ludzki, na poły zaś potworny […]. I oto nagle zbiegają się do kupy, rozeznają się jako takie, wydzielają z pomieszanego stada, wybierają co do jednej – i prędko stają w zwartej kolumnie jak pluton. […] Ich szyje wykonywają małe, szybkie ruchy – wszystkie jednocześnie, wszystkie jednakowo, jakby połączone niewidzialną nitką1.

Częścią niesamowitości owiec jest to, że myślą całą grupą. Popełniamy zatem błąd, traktując pojedynczą owcę jak jednostkę i na tej podstawie oceniając jej inteligencję: stanowi ona tylko część składową właściwej jednostki, jaką jest stado. Oczywiście, i ta forma myślenia nie jest zbytnio ceniona przez homo sapiens. Owce zmierzają (na mocy ukształtowanych ewolucyjnie, wrodzonych wzorców zachowania) do naśladowania swoich sąsiadek w stadzie: jeśli jedna owca skieruje się w jakimś kierunku, inne za nią podążą. Owca oddzielona od stada staje się niespokojna i za wszelką cenę próbuje do niego wrócić. Stado ma oczywiście przewodnika (zwykle przewodniczkę) – jednak w konformistycznym owczym świecie przywództwo nie ma wiele wspólnego z charyzmą i spektakularnymi walkami o dominację. W Przewodniku stada Connie Willis – komedii romantycznej, w której równie istotnie jak wątek miłosny są owce, teoria chaosu i absurdy systemu grantowego – pojawia się taki opis mechanizmu, dzięki któremu jedna z owiec kieruje zachowaniami całego stada:

Identyczna owca. Tylko ma w sobie coś takiego, że reszta stada za nią idzie. Na ogół to stara samica. Niektórzy ludzie uważają, że ma to związek z hormonami, inni, że z wyglądem. Mój nauczyciel mawiał, że one się rodzą ze szczególnymi zdolnościami przywódczymi. […] Myślę, że perednica to taka sama owca, jak wszystkie, tylko trochę głodniejsza, trochę szybsza, trochę bardziej chciwa. Zawsze chce pierwsza dostać jedzenie, pierwsza się schronić, pierwsza dotrzeć do tryka, dlatego zawsze jest w przodzie. Niewiele w przodzie. Jeśli za bardzo się wysunie, owce będą musiały wychodzić poza stado, a to oznaczałoby samodzielne myślenie. Wysuwa się tylko troszeczkę i pozostałe nawet nie wiedzą, że są prowadzone. A perednica nie wie, że prowadzi2.

Owce myślą całą grupą i poprzez naśladownictwo. Przewodniczka wysuwa się na przód tylko o pół kroku, a pozostałe podążają za nią na mocy pędu do naśladowania – i w ten sposób wydarza się coś nowego (oczywiście „nowego” na skromną, owczą skalę). Nie istnieje centralny ośrodek sterowania, nie ma tradycyjnego przywództwa – a jednak stado działa, uczy się, myśli.

To działanie i myślenie uchodzi jednak u ludzi za wzór bezmyślności: „owczym pędem” nazywa się stadne wybory konsumenckie i inwestycje giełdowe. Panika, bierność czy agresja tłumu – zachowania biorące się z zaraźliwości emocji rozprzestrzeniających się tłumie zupełnie jak w owczym stadzie i świadczące o bezmyślności, deindywidualizacji, konformizmie, zwierzęcości – czyni z niego przeciwieństwo politycznej, czyli prawdziwie ludzkiej, wspólnoty3. Pamiętajmy jednak, że nasza pogarda może być nie na miejscu; sposób myślenia owiec całkiem dobrze się sprawdza w przypadku życia, jakie prowadzą – choć ewolucja, wbrew teleologicznym schematom, które lubią jej narzucać ludzie, nigdy nie owocuje idealnym przystosowaniem, zwykle premiuje rozwiązania wystarczająco dobre4.

Ale dlaczego miałoby nas w ogóle interesować, czy i jak myślą owce? Zgadzamy się przecież co do tego, że nie jest to sposób myślenia, który robiłby na nas szczególne wrażenie. Być może jednak za mocno skupiamy się na sobie samych, zapominając, że nie jesteśmy jedynymi zwierzętami na Ziemi. Co więcej, jeśli spróbujemy potraktować zwierzęta jako ważne w sobie i dla siebie, bez odniesienia do nas, bez narzucania na ich działanie i myślenie naszych projekcji, może się okazać, że zostaniemy zmuszeni do zrewidowania nie tylko naszych poglądów na zwierzęta, ale również na temat tego, czym jest ludzka wspólnota.

Współcześnie coraz więcej mówi się o włączeniu nie-ludzkich zwierząt do „naszej” wspólnoty, co przybiera zwykle postać projektów objęcia ich częścią praw przysługujących ludziom. Najczęściej projekty te uzasadnia się za pomocą argumentów utylitarystycznych: zwierzęta, jako istoty żywe, są zdolne do odczuwania bólu i przyjemności; dlatego mogą posiadać preferencje i interesy, które należy uwzględniać5. Ruch na rzecz praw zwierząt łączy ze sobą jurydyczny dyskurs praw i utylitarystyczny rachunek szczęścia.

„Prawa zwierząt” to jednak idea uwikłana we wszystkie trudności, w które uwikłana pozostaje idea praw człowieka. Po pierwsze, prawa przysługują jednostce, jako niepodzielnej i podstawowej części składowej wspólnoty: indywidualizm jest nierozerwalnie spleciony z dyskursem praw. Jeśli zaś mówimy o zbiorowości i przysługujących jej prawach, do czego przyzwyczaiły nas komunitaryzm i multikulturalizm, mamy tendencję do ujmowania jej w kategoriach esencjalistycznych. Zbiorowość traktowana jest jak pojedynczy podmiot; bardzo trudno ująć jej wewnętrzne zróżnicowanie i skonfliktowanie. Prawa są też, po drugie, zależne od cech wspomnianych jednostek. Może się to wydawać twierdzeniem błędnym: prawa człowieka mają przecież obejmować wszystkich ludzi bez względu na ich cechy, takie jak narodowość, wyznanie czy kolor skóry. Oznacza to jednak, że istnieje pewne żelazne kryterium, pozwalające włączać lub wykluczać, a jest nim przynależność do gatunku ludzkiego. Jeśli staramy się pozbawić dyskurs praw jego antropocentrycznego charakteru, musimy przyjąć kryterium szersze, ale w podobny sposób wykluczające; bycie „podmiotem życia”, postulowane przez Toma Regana6, doskonale spełnia to zadanie. Życie jest przecież tym, co łączy ludzi i nie-ludzkie zwierzęta.

Jednak, jak przekonują teoretycy biopolityki od Michela Foucaulta po Giorgio Agambena i Roberto Esposito, „życie” jako podstawa działań politycznych jest bardzo niebezpieczną kategorią. Zdaniem Agambena życie objęte ochroną praw człowieka to produkt operacji włączającego wyłączenia, zawsze pozostawiającej po sobie resztkę – nagie życie – pozbawioną jakiejkolwiek ochrony i narażoną na śmierć. Paradygmat praw, choć (wbrew krytycyzmowi Agambena) ma wiele dobrych stron, jest więc wykluczający nawet dla ludzi – a co dopiero dla zwierząt, zawsze bliższych biegunowi zoe niż bios i spełniających tylko nieliczne warunki umożliwiające bycie podmiotem praw. Zgodnie z bardziej zniuansowanym ujęciem Foucaulta z kolei upolitycznieniu życia nieodłącznie towarzyszy biopolityczna, eugeniczna racjonalność, nakazująca chronić życie i podnosić jego jakość, co jednak oznacza również porównywanie ze sobą poszczególnych form życia i zniechęcanie do reprodukcji, pozwalanie na śmierć czy wręcz zabijanie tych mniej wartościowych. Przywołanie w imię emancypacji wyłącznie życia wiąże się więc z niebezpieczeństwami; nie sposób jednak go nie przywoływać – próby myślenia o polityczności jako sferze odcinającej się od tego, co biologiczne i prywatne (których sztandarowym przykładem jest propozycja Hannah Arendt z Kondycji ludzkiej) zawsze kończą się dopuszczeniem do sfery polityki tylko tych, którzy tak czy inaczej mają do niej faktyczny dostęp z racji pozapolitycznego (ekonomicznego, społecznego) uprzywilejowania.

Aby uniknąć tych niebezpieczeństw, należy postawić problem statusu zwierząt jako podmiotów polityki w inny sposób, niż czyni się to w dyskursie praw zwierząt. Postaram się więc przedstawić kilka argumentów na rzecz tezy, że nie-ludzkie zwierzęta nie tyle powinny należeć do wspólnoty, co już do niej należą (i pozostaje tylko wyciągnąć z tego odpowiednie konsekwencje) – nie dlatego, że są, podobnie jak my, istotami żywymi, ale dlatego, że są (podobnie jak my) istotami żywymi, które mówią – a ściślej wytwarzają znaki. Oznacza to nie tylko przemyślenie na nowo statusu zwierząt, ale przede wszystkim przemyślenie kształtu i natury samej wspólnoty (w tym tego, co właściwie oznacza „mówienie”).

Język, nierozerwalnie związany z rozumnością, traktowany jest w większości nowożytnych7 teorii polityki jako to, co określa człowieka i stanowi podstawę uspołecznienia. Echo tego pobrzmiewa w stwierdzeniu Jacques’a Ranciere’a, że polityka – stanowiąca zawsze interwencję w nieegalitarny porządek w imię równości, biorąca w rachubę tych, którzy się nie liczą8 – ustanawia równość istot mówiących9. Równość ta, która staje się widoczna w każdej politycznej interwencji, stanowi zarazem warunek możliwości polityki – tylko byty mówiące mogą się w nią angażować. Wydaje się więc z definicji obejmować tylko ludzi: zwierzęta, jako nieme, z konieczności nigdy nie będą się liczyć.

Nie jest to jednak oczywiste. Powiedzenie, że zwierzęta mówią (czyli myślą) oznacza zrewidowanie naszych poglądów na to, co znaczy mówić i myśleć. Chodzi tu przed wszystkim o zwierzęta i ich dobro – ale także o nas. Jesteśmy w końcu również zwierzętami i najwyższy czas, żeby to stwierdzenie przestało budzić oburzenie jako wyraz naturalistycznego redukcjonizmu.

Joanna Bednarek o swoim tekście:

Esej jest próbą naszkicowania pewnych elementów genealogii statusu zwierząt w dyskursie nowożytnej wspólnoty politycznej – wraz z ich paradoksami, niekonsekwencjami, ograniczeniami i szansami dla prozwierzęcej polityki. Skupiam się przede wszystkim na mowie i życiu, które uznaję za podstawowe kategorie wyznaczające przestrzeń myślenia o politycznym wymiarze relacji ludzi z nie-ludzkimi zwierzętami.

Jak się wydaje, przyczyną większości ograniczeń w ujmowaniu tej polityki (w tym problemów związanych z biopolitycznym podejściem do życia zwierzęcego i ludzkiego) jest myślenie o życiu jako niemym, będącym przeciwieństwem bądź zewnętrzem mowy. Można więc pozbyć się ich (choćby częściowo), jeśli uznamy życie – jak czyni to biosemiotyka – za przede wszystkim mówiące, wytwarzające znaki.

1 Z. Nałkowska, Między zwierzętami. Opowiadania. Fragmenty, Warszawa 2013, s. 137–138.

2 C. Willis, Przewodnik stada, przeł. G. Grygiel, P. Staniewski, Warszawa 1997, s. 172. Por: V.R. Squires, Leadership and dominance relationships in Merino and Border Leicester sheep, “Applied Animal Ethology”, vol. 1, nr 2, 1975; A.J. King et al., Selfish herd-behaviour of sheep under threat, “Current biology” nr 22/14, 2012, http://www.cell.com/current-biology/fulltext/S0960-9822%2812%2900529-5 (8.05.2016).

3 E. Laclau, Rozum populistyczny, przeł. zespół pod kierownictwem T. Szkudlarka, Wrocław 2009, s. 9-62.

4 E. Morgan, Blizny po ewolucji, przeł. M. Danicka-Kosut, Warszawa 2010.

5 Abstrahuję tu od różnicy między utylitarystycznym stanowiskiem Petera Singera, postulującego wyjście od kategorii interesów, a kantowskim stanowiskiem Toma Regana, który głosi, że każdy „podmiot życia” jest zarazem podmiotem pewnych uprawnień. Sądzę, że jest ono, mimo realnych różnic i kontrowersji dzielących te dwie perspektywy, wtórne; jeśli bowiem przywołujemy kategorię życia, w praktyce nie możemy nie rozróżniać między różnymi formami życia i nie porównywać ich przy użyciu hierarchizującego kryterium (formy bardziej lub mniej złożone, życie warte mniej lub więcej itd.). Kantyzm musi więc połączyć się z utylitaryzmem.

6 T. Regan, The Case for Animal Rights, w: P. Singer, (red.), In Defense of Animals, New York 1985; http://www.animal-rights-library.com/texts-m/regan03.htm (8.05.2016).

7 Określeń „nowożytność” i „nowoczesność” będę w tekście używać zamiennie; pomijam bowiem kwestię progów, które mogą pojawiać się w obrębie epoki nowożytnej (i na przykład wyznaczać początek nowoczesności właściwej – niektórzy historycy i teoretycy przyznają tę funkcję końcówce XVIII wieku; zob. M. Foucault, Historia szaleństwa w dobie klasycyzmu, przeł. H. Kęszycka, Warszawa 1987; E.R. Wolf, Europa i ludy bez historii, przeł. W. Usakiewicz, Kraków 2009).

8 J. Rancière, Na brzegach politycznego, przeł. I. Bojadżijewa, J. Sowa, Kraków 2008, s. 27.

9 Tamże, s. 25.